Pour citer cet article : Muglioni Jean-Michel, « Quelques réflexions sur Alain et Canguilhem », Bulletin de l’Association des Amis d’Alain, n° 115, janvier 2015, p 28 à 50.
Article publié à l’occasion de la publication du tome 1 des œuvres complètes de Canguilhem (Ecrits philosophiques et politiques, (1926-1939), Vrin, Paris 2011 – et du livre de Xavier Roth[1], chez le même éditeur : Georges Canguilhem et l’unité de l’expérience, juger et agir, 1926-1939.
La publication du premier des trois volumes des œuvres complètes de Georges Canguilhem (Vrin 2011) porte à la connaissance du public ses écrits philosophiques et politiques des années 1926-1939, ce que Jean-François Braunstein appelle « Canguilhem avant Canguilhem[2] ». C’est l’occasion de travaux sur le rapport de Canguilhem et d’Alain. Canguilhem devenu célèbre est resté discret sur ce qu’il pensait de la philosophie d’Alain. J’avoue avoir été choqué, alors étudiant, par cette attitude, qui ne s’expliquait pas par le refus justifié du pacifisme d’Alain devant le nazisme. Il pouvait sembler qu’il avait quasiment mis entre parenthèse la philosophie et qu’il se contentait de faire de l’histoire des sciences, comme si la philosophie ne pouvait être rien de plus qu’un discours sur les sciences positives, ce que Hubert Grenier[3], lui-même élève de Michel Alexandre, appelait alors (visait-il Canguilhem ?) un « repli vers l’épistémologie ». La discrétion de Canguilhem à l’égard d’Alain est en effet de même nature que celle dont il fit preuve envers la philosophie elle-même et qu’Yves Schwarz note dans sa présentation, Jeunesse d’un philosophe, lorsqu’il formule un des enjeux de la publication des œuvres de jeunesse : « mesurer l’ambition philosophique de l’homme, quelque discrète, voire cachée qu’elle ait pu être, dans l’ensemble de textes inauguré par Le normal et le pathologique en 1943 » (p.97). Jacques Bouveresse parle de modestie ombrageuse, Roger-Pol Droit de réserve souveraine. Xavier Roth de philosophe masqué (p.15) à la manière de Descartes, comparaison tout de même osée, car Canguilhem n’a pas eu à s’installer en Hollande, mais il a été Inspecteur Général de l’Instruction Publique et il a présidé le jury d’agrégation de philosophie. Descartes n’a pas professé à la Sorbonne.
Or les éditeurs des œuvres complètes ont voulu montrer que Canguilhem n’est pas seulement un épistémologue et un historien des sciences, mais bien un philosophe : l’exigence philosophique anime son épistémologie et son histoire des sciences. Il est remarquable que pour montrer la permanence de cette exigence de sa jeunesse à sa maturité, il ait fallu revenir sur son rapport à Alain. On lira sur ce point les avertissements d’Yves Schwarz et de Jean-François Braunstein. Dans la même perspective, Xavier Roth, publie chez Vrin un ouvrage, Georges Canguilhem et l’unité de l’expérience, juger et agir, 1926-1939 dont une grande part porte sur la signification de la pensée d’Alain.
Xavier Roth montre en quoi Canguilhem devenu Canguilhem n’a jamais cessé de penser qu’il y avait une philosophie d’Alain. Et en effet, Canguilhem l’a rappelé publiquement dans son article de 1952, dans la Revue de métaphysique et de morale, après la mort d’Alain, Réflexions sur la création artistique selon Alain. Alors que comme Inspecteur Général de l’Instruction Publique il a une influence considérable sur l’enseignement philosophique en France, il écrit, dans sa conclusion : « Alain est un vrai philosophe[4]. ».
On ne rappellera par exemple jamais assez que c’est grâce à Canguilhem élève d’Alain, lui-même élève de Lagneau, que l’enseignement philosophique a fait prévaloir en France, dans les classes des lycées, la lecture directe des grands textes sur les résumés de doctrines qu’on trouve dans les manuels : il voulait que la grandeur de ces œuvres soit reconnue, et non réduite ; il tenait d’Alain cette conviction qu’on peut s’y instruire. Il me semble que Xavier Roth aurait pu insister davantage sur ce point dont il rend compte p. 605-606 du premier volume des œuvres de Canguilhem, dans sa présentation du traité de logique et de morale de 1939. La même exigence amenait Canguilhem à demander aux professeurs de savoir de quoi ils parlaient lorsqu’ils traitaient des sciences, ce qui suppose qu’ils pratiquent réellement la science dont ils parlent. Même après 1970, dans certains lycées, on se souvenait de son passage et de ses colères. J’ajoute que cette volonté de lire directement les grands philosophes est encore une manière qu’avait Alain d’être insoumis : il s’opposait ainsi aux habitudes universitaires de son temps (après Lagneau et Lachelier). Canguilhem rappelle en mai 1968, dans l’émission du centenaire, cette exigence, inséparable chez Alain d’une conception anhistorique de l’histoire de la philosophie.
Ainsi, Alain tel que le comprend Xavier Roth, est philosophe, il n’est pas seulement écrivain ou moraliste. Il convient de saluer le travail de Xavier Roth, puisqu’il est rare dans des ouvrages universitaires de philosophie, qu’on prenne Alain au sérieux (encore que son nom ne figure pas dans la quatrième de couverture alors qu’il est le plus présent des auteurs cités dans le livre). Le lecteur trouvera chez Xavier Roth des réflexions qui montrent une réelle volonté de comprendre Alain comme philosophe au même titre – au même niveau – que Kant ou Descartes, même si, comme le notait Canguilhem, Alain refuse que sa pensée prenne forme de système[5]. Peut-être même soutiendrait-on, après avoir lu cet ouvrage, que c’est en vertu du même principe que Canguilhem est resté fidèle à Alain et philosophe.
Xavier Roth le voit clairement, Alain, après Lagneau, « reprend » Kant et Descartes en une philosophie du jugement qui subordonne le réel lui-même à la pensée – ce que Canguilhem retrouvera dans la formulation bachelardienne qui fait du réel l’idéal de la science et non son point de départ. Il est convenu d’appeler intellectualisme cette position philosophique. En quel sens Canguilhem a-t-il rompu avec cet intellectualisme, alors qu’il n’a pas rompu avec le refus de subordonner la pensée au fait qui lui est essentiellement lié ? Tel est le problème posé par Xavier Roth, qui sait que l’étiquette intellectualiste ne rend pas compte du sens de la position d’Alain et qui du même coup montre ce qui, dans cette position, sera toujours retenu par Canguilhem.
Le sous-titre du livre de Xavier Roth, juger et agir, rend sans doute mieux compte que son titre de son problème[6]. Il s’agit de savoir comment Canguilhem est passé d’une philosophie du jugement à une philosophie de la vie, c’est-à-dire comment il en est venu à rapporter le jugement et la volonté à la vie et non plus à l’entendement (ou plutôt, non plus seulement à l’entendement). Il est certain que cette philosophie de la vie doit beaucoup à l’approfondissement de l’œuvre de Bergson, à sa critique de l’intellectualisme et surtout à sa pensée de la vie, envers laquelle Alain s’est montré injuste.
Toutefois l’article de 1952, Réflexions sur la création artistique selon Alain, porte sur ce qui précisément n’est pas intellectualiste chez Alain, à savoir une philosophie de la création artistique et de la technique en tant qu’elles ne procèdent pas de la pensée claire et distincte mais d’un pouvoir de création irréductible à l’entendement. Cette idée est au centre de toute la pensée de Canguilhem, au moins depuis la communication de 1937, Descartes et la technique. Et le texte de 1952 rapporte cette grande idée à la théorie kantienne du génie, théorie aussi de l’art (au sens général du mot art et pas seulement au sens des beaux-arts) en tant qu’il est irréductible au savoir, comme le montre la Critique de la faculté de juger : le génie, disait Kant, c’est la nature qui donne ses règles à l’art. Et donc de là il n’y a, comme on dit, qu’un pas jusqu’à Canguilhem lecteur de Bergson, comprenant que la technique est le prolongement de la vie. Il faudra toujours revenir à cette idée que l’art imite la nature ! On sait que ce genre de pas n’est aisé qu’une fois qu’il a été franchi par un homme d’exception. Ainsi, et c’est une idée centrale chez Canguilhem, les techniques ne naissent pas d’abord des sciences ; au contraire les sciences présupposent les techniques : il faut la génialité de l’invention technique pour qu’après coup l’entendement comprenne ce qui a été fabriqué avant d’être expliqué. L’homo faber précède l’homo sapiens et le rend possible, et ce sont particulièrement les échecs techniques qui provoquent la recherche scientifique.
En un sens le refus de l’intellectualisme chez Canguilhem n’est pas une rupture avec la pensée d’Alain, et Xavier Roth s’oppose à juste titre, à la fin de son ouvrage, p.213, à la réduction de la pensée d’Alain à l’intellectualisme opérée par Merleau-Ponty. Il voit bien que l’article de 1952 montre que ce qui aurait pu paraître opposé à l’intellectualisme d’Alain s’accorde au contraire avec la philosophie alinienne de l’imagination. Et l’idée de création artistique est peut-être en effet le seul point sur lequel Bergson et Alain s’accordent (accord que note Canguilhem en 1952). Mais il est vrai que la reprise de l’idée bergsonienne d’un enracinement de la technique dans la vie ne vient pas d’Alain, même si la source commune à Alain et Bergson est Darwin et l’évolutionnisme : dans ce qu’Alain dit des barques de Groix, Canguilhem saluait en 1952 cette manière darwinienne de rendre compte de l’histoire des techniques, en même temps qu’il notait son indifférence « à ce qu’il peut y avoir de singulier et d’historique dans ces techniques et dans ces circonstances », aussi bien en histoire de l’art. Rappelons que ces barques sont construites par des artisans et non des ingénieurs, et qu’ils ont pour modèles celles qui reviennent de la tempête : sélection naturelle, qui ne suppose pas l’entendement d’un sélectionneur, et qui, au fil des années, produit les barques les mieux adaptées à l’océan et comme par l’océan.
La philosophie du jugement d’Alain n’est donc pas une philosophie proprement intellectualiste. Qu’avec Canguilhem, nous ayons non plus une philosophie de l’entendement d’abord, mais d’abord de la vie, c’est aussi bien un prolongement qu’une rupture avec son maître, d’autant qu’il demeure fidèle à ce qui est central chez Alain : l’idée que penser, c’est juger, dire non ; qu’il n’y a pas à s’incliner devant les faits. Oserai-je même dire que Canguilhem résistant est en ce sens plus vraiment alinien qu’Alain vieilli et ne voyant pas le sens ou plutôt le non-sens absolu du nazisme, qui n’est pas comme il le croyait, une simple tyrannie nationaliste ? J.F. Braunstein écrit que l’esprit d’insoumission de Canguilhem « à la différence de celui d’Alain, ne restait pas purement verbal[7] ». C’est réduire Alain à son attitude en 1939-40, et oublier qu’auparavant sa contestation n’était pas seulement verbale : il a réellement participé aux luttes politiques de son temps, qui ont fondé la République, à l’affaire Dreyfus, aux universités populaires, au combat pour la laïcité ; et s’être engagé en 1914, alors qu’il pouvait rester confortablement à son poste de professeur, c’était encore une forme d’insoumission. Une sorte de mouvement rétrograde du vrai conduit certains à disqualifier toute la pensée d’Alain parce qu’ils jugent son pacifisme – en accord avec celui d’un Jaurès en 1914 – à partir du pacifisme munichois auquel il a adhéré. Le résistant Canguilhem, critique dans son traité de 39 de ce pacifisme, a toujours refusé de se débarrasser ainsi d’Alain, alors qu’il n’a pas manqué d’ironie à l’égard des théoriciens de l’engagement d’après la libération. C’est la raison aussi pour laquelle Mars ou la guerre jugée demeure un grand livre.
Les éditeurs de Canguilhem et Xavier Roth ont raison de voir dans le refus du fait tel qu’il l’a appris avec Alain une des impulsions qui ont permis à Canguilhem de découvrir sa propre voie. Cette exigence ne l’a jamais quitté. Elle est présente au cœur de sa conception de la santé comme invention de normes ou normativité et non pas soumission à une norme ou normalité (contrairement au pathologique qui est l’incapacité du vivant d’inventer, et qui demeure assujetti à une norme qu’il ne peut changer – comme à un régime). Le normal est donc du côté de la valeur et non du fait.
A cet égard le discours tout-à-fait alinien de Charleville est exemplaire : il y a dans son esprit socratique cette sorte de refus des convenances universitaires et sociales qui a toujours caractérisé Alain. Surtout, un an auparavant, le 2 août 1929, dans un propos[8] publié dans le journal d’Alain, Libres propos, on trouve la première expression de ce que toute l’œuvre de Canguilhem reprendra inlassablement, la défense du malade contre l’objectivité ou plutôt l’objectivisme d’une médecine scientiste. Le vrai médecin prend en compte l’individu, sujet vivant, et non pas seulement la maladie ; il prend en compte l’homme et non pas seulement les microbes, et ces lignes sont l’expression d’une colère contre « le culte de Pasteur » alors en effet insupportable. Canguilhem dénonce déjà la liaison d’une médecine oublieuse de son sens à « l’action sociale de la troisième République : la santé à peu de frais ». Nous ne sommes pas loin des recherches d’histoire des sciences sur le rapport entre science et idéologie. Cette révolte contre une médecine oublieuse du malade est complètement alinienne ici. En outre la nécessité de prendre en compte l’individu, comme totalité, et non comme composé d’organes, sur laquelle Canguilhem reviendra toujours, est formulée dans les termes même d’Alain : il reprend l’interprétation alinienne de Descartes, c’est-à-dire la négation des localisations cérébrales, et même la négation du cerveau comme partie. Dans ce propos de 1929, qui rend compte de l’ouvrage d’un médecin, René Allendy, fondateur avec René Laforgue et Marie Bonaparte de la Société psychanalytique de Paris (SPP) en 1926, après avoir cité intégralement le jugement sévère d’Auguste Comte sur nos médecins, qui nous traitent comme des animaux et ne sont donc que des vétérinaires (mais des vétérinaires incapables de guérir les animaux), Canguilhem conclut : « susciter la pensée en l’homme pour qu’il élargisse sa vie organique et la rattache à l’univers selon la perception et l’ardeur, cela peut-être serait le guérir ou mieux le prémunir ». Telle sera la tâche de Canguilhem dans les ouvrages qu’il écrira sur la vie et la médecine.
Il est vrai, et Xavier Roth a raison d’y voir un point essentiel, l’intérêt de Canguilhem pour ce qu’a de singulier chaque moment de l’histoire des sciences ou des techniques ne lui vient pas d’Alain. L’article de 1952 le disait clairement : « Alain tient et conserve de Descartes l’idée que le corps vivant est une machine dont la structure explique et commande le mouvement et non l’inverse. C’est pourquoi, lorsque dans Les Dieux, Alain esquisse une suite des mythes et des religions, c’est de Comte et non de Hegel qu’il se réclame tout naturellement : « Je me propose d’essayer une statique des religions, et non pas du tout une histoire ». Et il affirme, encore plus explicitement, qu’il veut « revenir à une histoire plus géographique, et à une géographie plus géologique, comme on a fait déjà pour les choses inanimées. Cette autre géologie expliquera donc les religions par la structure de l’homme, autant que faire se peut » ».
Faut-il avec Camille Limoges, auquel Xavier Roth répond longuement, considérer que l’idée de la permanence de la nature humaine interdit toute compréhension d’un devenir historique et que c’est le point aveugle de la philosophie d’Alain ? On se souvient du jugement sans appel de Raymond Aron[9] qui voyait dans ce qui serait de la part d’Alain une ignorance volontaire de l’histoire, la raison de son attitude en 1940. Or Alain ne s’en prenait pas à n’importe quelle histoire, mais aux historiens de son temps, comme le fait Péguy dans Clio. Jean-Marie Allaire a montré qu’il avait au contraire dès les propos de 1906-1910 une idée de la connaissance historique plus proche de l’école des Annales[10], laquelle n’a vraiment été reconnue qu’après la seconde guerre mondiale.
Surtout, la volonté délibérée de s’en tenir à la statique et de laisser la dynamique n’est pas une exclusion de l’historique : s’intéresser d’abord aux étages de l’homme n’interdit pas de considérer les étapes de l’homme, même si Alain lui-même ne s’est pas attelé à cette tâche. Il n’est pas vrai que l’idée d’une permanence de la nature humaine et une conception anhistorique de la philosophie soit un « point aveugle » : c’est au contraire un point de vue revendiqué comme tel.
Canguilhem, dans l’émission de 1968, disait que son « …retour [d’Alain] continuel aux auteurs ne constitue pas une conception historique de la philosophie. En un certain sens, et en donnant à cette expression un contenu particulier, Alain est un représentant de la philosophie éternelle ». Et il ajoutait que si on ne peut pas dire qu’une telle philosophie (qui en outre refuse d’être un système) est dépassée ou démodée, « il faut reconnaître qu’elle attend d’être réactivée ». Peut-être est-ce toutefois ce que font tous les jours dans leurs classes les professeurs de philosophie. On ne saurait considérer comme un point aveugle ce qui constitue la thèse centrale d’une philosophie : son rapport aux autres philosophies, thèse selon laquelle les grands textes doivent être l’objet d’une méditation toujours recommencée qui porte sur les choses mêmes sur lesquelles ils nous éclairent – ce qui signifie, comme le disait Hegel, que ces philosophies sont vraies. Aujourd’hui, une telle idée de la philosophie paraîtra étrange aux tenants de la déconstruction et à tous ceux pour qui la référence à la tradition philosophique est seulement une manière de montrer qu’eux seuls sont parvenus à comprendre. Mais il est incontestable qu’Alain ne prend pas en compte l’historicité de la philosophie et des beaux arts, ni celle des sciences et des techniques, qui est l’objet propre de Canguilhem. Et donc il est vrai que Canguilhem ouvre une perspective nouvelle.
Alain est finalement le héros du livre de Xavier Roth au même titre que Canguilhem, et cela d’abord comme philosophe de la perception, tel qu’il a été défini dans l’excellent article de Gérard Granel[11]. La reprise de la Critique de la raison pure comme philosophie de la perception est le centre de la réflexion d’Alain et de Lagneau. Il est vrai aussi comme le note Xavier Roth que le sujet transcendantal – l’entendement organisateur de l’expérience – le jugement qui ordonne le monde, est d’emblée chez Alain une volonté libre, de sorte que chez lui la critique de la raison pure est déjà une critique de la raison pratique. C’était non pas trahir mais comprendre Kant en profondeur que le reprendre ainsi.
La prétention bergsonienne à retrouver un immédiat est totalement récusée par Alain. Les données immédiates ne peuvent être données ou présentes, c’est-à-dire n’existent pour une conscience que rétrospectivement, après coup, par la réflexion : elles ne sont jamais présentes à titre de données immédiates. La philosophie réflexive – c’est ainsi que Xavier Roth qualifie à juste titre la philosophie d’Alain et l’école française de Lachelier, Lagneau et Alain – sait que ce qu’elle énonce n’était pas déjà là avant la réflexion, tel qu’elle le découvre maintenant. Nul ne peut savoir ce qu’il y avait « avant » que l’analyse ne l’isole : un sensible pur de toute organisation intellectuelle est une abstraction, et le tort du bergsonisme est de tenir cette abstraction pour la réalité psychologique. Toute la difficulté philosophique à laquelle Alain se confronte sans cesse est de comprendre que le sensible en effet nécessaire à la perception (la perception et l’imagination ne créent pas des impressions ou des sensations) n’est rien tant qu’il n’est pas pris en charge par la conscience, qui chez Alain comme chez Kant est l’entendement même. « Ainsi l’esprit dépasse la perception et à ce passage lui donne existence et naît lui-même à l’état de conscience ; par quoi l’apparence apparaît. Et je voudrais bien qu’un psychologue m’expliquât ce qu’est l’apparence, et pour qui apparence, si l’apparence n’est pas un moment dépassé. J’emploie ici le langage de Hegel ; je ne crois pas que Lagneau le connût bien[12]… ». Il n’y a jamais d’immédiat pur de toute médiation. Ces mots des Souvenirs concernant Jules Lagneau rendent bien compte de cette idée qu’il est impossible de saisir une réalité psychologique (et même la durée pure bergsonienne) si elle n’a pas été premièrement organisée par l’entendement. De sorte que dans les Eléments de philosophie, par exemple, le chapitre XVI, le sentiment de la durée, commence par dire que « la connaissance instinctive du temps suppose toujours quelque idée des successions régulières, et aussi quelque secours d’institution ». Suit une sorte de reprise de la description bergsonienne de l’irréductibilité du temps à l’espace, mais Alain conclut : « Et il est bon en effet d’avertir le lecteur que les moments ne se juxtaposent pas en nous comme des secondes parcourues par une aiguille [sous-entendu : telle est la vérité du bergsonisme]. Mais il faut comprendre aussi que cette vie de pur sentiment, que j’ai voulu décrire, tend au sommeil, c’est-à-dire à l’inconscience. Nous ne pouvons la saisir et la décrire que sous des formes, et par des métaphores tirées de l’espace et du mouvement, c’est-à-dire de l’objet. Ainsi il semble que l’objet ne s’étalerait point devant nous avec ses parties distinctes et leurs changements, sans l’unité de la conscience ; car une autre chose n’est qu’elle ; mais moi je suis tout. En revanche l’unité du sujet n’apparaît jamais sans aucune perception d’objet. C’est là qu’ont porté les méditations les plus suivies de Kant, et les plus difficiles. ».
Xavier Roth a donc raison de ramener toujours Alain à Kant et de voir là ce qui oppose radicalement Alain et le jeune Canguilhem à Bergson. Rien n’est plus éloigné d’Alain que l’idée d’une conscience qui pourrait se retirer en quelque sorte du monde pour trouver en elle le réel, intuitivement. Là encore, on retrouve chez Canguilhem l’idée qu’il est nécessaire que l’homme se confronte au monde, mais, chez lui, c’est d’abord de l’homme comme vivant et non pas comme entendement et volonté qu’il s’agit.
Qu’on nous permette une réflexion plus personnelle, encore que jusqu’ici nous n’ayons pas vraiment fait ce qu’on appelle un compte-rendu de l’ouvrage de Xavier Roth, mais seulement développé quelques réflexions qui nous sont venues à sa lecture. Kant rapporte l’unité de l’expérience à l’unité du sujet : le je pense. La conscience – l’entendement – constitue l’expérience. Ce qu’on appelle parfois un intellectualisme, par opposition à un empirisme qui prétendrait que l’expérience est d’abord faite des données. Bergson revendiquait un empirisme métaphysique puisque l’expérience intime donnerait intuitivement accès à la durée elle-même, c’est-à-dire à la vie en tant qu’elle est créatrice. Je l’ai déjà rappelé, Alain reprend dans sa philosophie de la perception cette idée que les données seules ne peuvent faire une expérience : il faut qu’elles soient reliées, et c’est l’œuvre du jugement. La difficulté ici est de comprendre que les données ne sont encore rien pour la conscience « avant » qu’elle les ordonne. Telle est la révolution copernicienne ou le sens kantien de l’a priori (les concepts ou catégories qui, ordonnant l’expérience, la constituent, sont a priori) : Alain comprend fort justement que ces concepts sont l’activité même de la conscience s’exerçant sur le sensible, et pour cette raison il refusait toujours de séparer les concepts des objets qu’ils permettent de saisir. Chez lui la pensée n’est jamais séparée de son rapport aux choses du monde, jamais « abstraite », et pour cette raison elle pouvait s’exprimer dans des propos chaque fois qu’il rencontrait un objet, plutôt que dans une table des catégories. Mais le travail scolastique était déjà fait par Kant et Alain lui en était reconnaissant.
Le propos de Canguilhem déplace le problème de l’unité de l’expérience. Il se souvient qu’expérience, c’est épreuve et péril. Il faut faire l’expérience ! Tenter, éprouver, essayer, risquer, se tromper, recommencer – d’où l’importance de l’erreur comme l’avait vu Bachelard. Nous ne tirons de leçons de l’expérience que si nous prenons des risques. De sorte que comprendre l’expérience requiert autre chose qu’un je pense ou un cogito même entendus comme volonté : il faut un être vivant. La vie, c’est le risque, et il n’y a de risque que pour un vivant, c’est-à-dire un être mortel. Comprendre l’expérience suppose donc qu’on la réfère au vital, et au vital dans sa précarité essentielle.
Le vécu du malade est la prise de conscience, par le vivant qu’il est, de la précarité de la vie, et par là seulement se trouve en fin de compte donné le fait de la vie – quand au contraire la santé (« c’est la vie dans le silence des organes », selon la définition de Leriche souvent reprise par Canguilhem) est en ce sens la vie qui, allant de soi, est inconsciente d’elle-même. Le « vécu » auquel se réfère Canguilhem est la prise de conscience de la vie par le vivant malade : ce n’est pas un vécu de philosophe ou de littérateur, ni même de médecin en tant médecin, c’est un « vécu » tel que le médecin ne peut soigner qu’en tant que vivant ayant eu l’expérience de la précarité de la vie. Un médecin qui n’aurait jamais été malade est impossible.
Ainsi la vie est toujours ramenée chez Canguilhem au vivant : la notion de vie est prise en son sens propre et non pas dans un jeu infini de métaphores. Dans La Connaissance de la Vie, il écrit : « Nous soupçonnons que, pour faire des mathématiques, il nous suffirait d’être anges, mais pour faire de la biologie, même avec l’aide de l’intelligence, nous avons besoin parfois de nous sentir bêtes. ». Dans l’usage galvaudé de ce participe, vécu veut certes dire aussi, aujourd’hui, éprouvé ; mais l’épreuve dont il s’agit chez Canguilhem est le péril auquel tout vivant est à chaque instant soumis et qui finit par la mort : rapport donc à la vie et la mort qui n’a rien de métaphysique, ni rien d’ontologique au sens de Heidegger. Il s’agit de l’expérience humaine la plus commune qui ne suppose aucune philosophie et qui a pour principe en l’homme l’organisme vivant qu’il est. Il s’agit d’une expérience irréductible à la science et sans laquelle la science elle-même n’aurait jamais commencé. Et donc il ne suffit pas d’une philosophie transcendantale ou de l’entendement pour comprendre ce que c’est pour l’homme que connaître. Il faut poursuivre cette expérience première de la vie en une histoire des techniques et de la formation des concepts.
D’une part il n’y a pas contradiction entre cette nouvelle philosophie de l’expérience et Kant. Celui-ci en effet cherche seulement à comprendre comment l’objectivité de l’expérience est possible : la Critique de la raison pure ne prend en compte qu’un aspect de notre rapport au monde. Or Alain, après Lagneau, propose une philosophie de la perception qui, elle, n’a pas à se limiter à cela : il ne cesse de montrer que la constitution de l’expérience suppose le mouvement, le tâtonnement, le corps tout entier et donc ne réduit pas l’unité de l’expérience au sujet transcendantal. Son « intellectualisme » n’est pas séparable d’une réflexion sur le corps humain. De même sa théorie de l’imagination est une réflexion sur le corps (cette fois cartésienne). Canguilhem a su en tirer parti.
D’autre part, je l’ai déjà remarqué, Canguilhem cherche la constitution de l’expérience non pas du côté du vécu entendu au sens d’immédiat, mais du vital : par quoi, peut-être beaucoup plus qu’il ne le dit lui-même, il prolonge Alain (c’est-à-dire l’œuvre d’Alain). Chez Kant déjà le je pense n’était pas objet d’une connaissance immédiate ou intuitive ; il était seulement retrouvé par un retour réflexif. Ce « kantisme » qui s’oppose radicalement à l’idée d’un immédiat bergsonien, est aussi contraire à l’esprit de à la phénoménologie, laquelle – pour qui la considère de ce point de vue, et contrairement à ce que propose l’analyse pourtant remarquable de Granel – débouche nécessairement sur diverses formes de mysticisme et conduit finalement chez Heidegger à renoncer à l’objectivité du savoir. Aller comme fait Canguilhem du côté d’un vécu qui est l’expérience de la précarité de la vie, c’est refuser de séparer la philosophie de la biologie. De là une pensée qui ne cesse de confronter l’expérience de la vie par le vivant qu’est l’homme et la biologie, sans biologisme ni irrationalisme. Et quand même cette biologie ne serait plus celle de Descartes, c’est-à-dire mécaniste, ni donc celle d’Alain au fond toujours cartésien sur ce point, le propos de Canguilhem me paraît beaucoup plus proche encore de celui d’Alain que des phénoménologues de son temps, sur lesquels il est resté fort discret[i].
Alain a refusé d’écrire selon les normes académiques. J’ai moi-même éprouvé de plus en plus de difficultés à le comprendre au fur et à mesure que j’ai avancé dans le travail académique, alors qu’apprenti, en classe de philosophie, j’avais l’impression de le comprendre et qu’en effet c’était pour moi une mine d’idées. La contrainte qu’il impose à ses lecteurs de parler la langue française sans passer par la médiation pourtant si facile de la langue scolastique et de ses codes en irrite donc toujours plus d’un, de même que sa manière de reprendre librement les auteurs, c’est-à-dire d’y trouver la vérité sur les choses dont ils parlent – au lieu de remâcher des doctrines étrangères. Le programme formulé par Canguilhem en 1952 – « il faudra y [dans l’œuvre d’Alain] chercher la structure, l’unité, le sens, la correspondance des thèmes et ce que, finalement, elle a voulu dévoiler » – est encore d’actualité : l’œuvre d’Alain étant résolument philosophique, doit comme toute œuvre philosophique faire l’objet d’un travail philosophique. Mais Alain est impossible à résumer en un système : il est illisible pour qui croit que philosopher, c’est exposer la philosophie d’un autre. Son style d’écriture et de pensée nous interdit de fabriquer une scolastique qui nous dispenserait de penser chaque objet chaque fois à nouveaux frais : le refus du système est chez lui le refus de forcer l’objet à entrer dans une pensée toute faite. Canguilhem, dans l’article de 1952, écrivait à juste titre « Nous pensons qu’Alain est un vrai philosophe. Nous fondons notre conviction sur l’existence de ces quatre ouvrages, Système des beaux-arts, Les Idées et les Âges, Les Entretiens au bord de la mer, Les Dieux » ; mais il savait, et il l’a rappelé dans l’émission de 1968, que le « Propos d’Alain […] est l’unité philosophique du discours d’Alain ».
Le 10 mars 1990 à l’Ecole Normale Supérieure, à la demande de la Société des Amis de Jean Cavaillès, Georges Canguilhem alors âgé de 85 ans, fit une conférence intitulée Qu’est-ce qu’un philosophe en France aujourd’hui ? afin de prendre la défense des professeurs de philosophies contre ce que j’appellerais les philosophes médiatiques. Pour finir, il demanda : « …d’où viennent cette valeur et cette dignité au statut de philosophe qu’on revendique ? », et il répondit : « Sans doute du rapport que la philosophie des professeurs a toujours cherché à entretenir avec la philosophie des philosophes, dans le sens historique rétrograde jusqu’à ceux qui ont les premiers défendu et obtenu l’appellation de philosophes à une époque où elle leur était contestée par ceux qui se disaient sophistes….(etc.) », ajoutant que, comme Sartre lui-même l’avait déclaré à 70 ans, il avait de la sympathie pour les Stoïciens, pour conclure ceci : « Mais le stoïcisme, ce n’est pas seulement la sérénité des réactions face aux événements déterminés par Zeus, c’est la pratique d’une logique. Et donc ceux qui se disent philosophes, tout en se donnant pour tâche de dévaloriser les chemins par lesquels, à travers les âges, nous est parvenu un message à déchiffrer, ceux qui espèrent le prestige sans souscrire aux obligations, ceux-là aurait dit l’Epictète des Entretiens « commettent une faute ». » C’était être fidèle encore à Alain[13], qui lui aussi cherchait la philosophie chez les philosophes, et dont le diplôme d’études supérieures, en 1891, La théorie de la connaissance chez les stoïciens, porte précisément sur la logique des stoïciens – et cet ouvrage disponible sur internet, sans doute ignoré de la plupart des auditeurs de Canguilhem ce jour-là, demeure à mes yeux le meilleur ouvrage sur la question.
[1] Maître de conférences à l’Université Pierre Mendes-France de Grenoble, qui dans le premier volume a rédigé l’avertissement au « manuel » de Canguilhem et Plenet (jusqu’ici circulaient seulement quelques photocopies de cet excellent traité). Cet ouvrage reprend sa thèse de 2010, Georges Canguilhem et l’école française de l’activité : juger, agir (1926-1939).
[2] Revue d’histoire des sciences Année 2000 Volume 53, http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhs_0151-4105_2000_num_53_1_2072.
[3] Hubert Grenier, La connaissance philosophique, 1973, Masson, p. 36-39.
[4] J.F. Braunstein (Note 44 de l’article Canguilhem avant Canguilhem. Revue d’histoire des sciences, Année 2000, Volume 53, Numéro 53-1, pp. 9-26.) écrit que « vrai philosophe» est une réponse prudente à la question de savoir si Alain est un grand philosophe. Mais, quelques lignes plus haut, Canguilhem qualifie l’œuvre d’Alain de « grande œuvre philosophique ». Nous donnons à la fin de cet article deux extraits du texte de 1952.
[5] Émission de mai 1968 marquant le centenaire de la naissance d’Alain
[6] Voici la présentation de l’ouvrage par l’auteur, Xavier Roth : « Dans l’idéal disait Bergson, “il faudrait agir en homme de pensée, et penser en homme d’action”. Comment concevoir de manière satisfaisante l’articulation entre la connaissance et l’action ? Doit-on juger avant d’agir comme y incite spontanément le bon sens, ou bien agir puis juger, dans la mesure où l’urgence de l’action n’attend pas ? La recherche d’une coordination entre le jugement et l’agir est au cœur des réflexions du jeune Canguilhem, dont ce livre retrace l’itinéraire philosophique. »
[7] p. 23 de la conclusion de l’article Canguilhem avant Canguilhem.
[8] P. 248 du t.1 des œuvres complètes de Canguilhem.
[9] Beaucoup s’accordent à dire qu’Alain ne s’intéressant pas à l’histoire et parlant de la technique en général et non des techniques particulières, cela explique son attitude. Est-il obnubilé par son refus de principe de la guerre, ou commet-il une erreur de jugement, qui vient (ce qui explique une grande part du pacifisme et de l’attitude des français en 40) du souvenir des horreurs de 14 ? Il faut ajouter dans son cas l’âge et la maladie (« proche du gâtisme » dit Paulhan qui lui rend visite pendant la guerre). Alain confond 39 et 14, et ne voit pas que la guerre contre le nazisme n’est pas une guerre nationale de la part de la France et des alliés. Le souvenir de 14 l’amène à ne pas vouloir jouer au va-t-en guerre depuis son fauteuil roulant : il écrivait en effet le 18/1/1917 à Marie Salomon : « Ce qui m’attriste, c’est que cette guerre qui finira inaugure une guerre qui ne finira point entre les assassins et les assassinés ; et l’assassin pour moi ce n’est pas l’Allemand, c’est le Français dans son fauteuil ».
[10] Alain et l’histoire, par JM Allaire, bulletin 78 de l’AAA
[11] http://www.gerardgranel.com/txt_pdf/2a-Ecole_franc_perception.pdf
[12] Souvenirs concernant Jules Lagneau, Pléiade p. 748
[13] Au prétendu philosophe de l’entreprise « confessant à Bernard Pivot un chiffre d’affaires encore modeste de douze millions de francs », Canguilhem, avec « Cavaillès, Lautman, Cuzin, Pierre Kaan », opposait la nécessité de « soutenir la séparation de la philosophie et des affaires ». Et il ajoutait : « Il y aura bientôt un siècle, Jules Lagneau, le « demi-Bouteiller de Barrès » (A. Thibaudet), rédigeant les statuts d’une « Union pour l’action morale » (1892), écrivait : « nous ne thésauriserons pas ; nous renonçons à l’épargne, à la prudence pour nous et les nôtres… ». A l’Ecole, s’attendait-on à cette référence ?